在古典社会学家当中，只有马克斯·韦伯摆脱了历史哲学思想的首要条件和进化论的基本
立场，而且把欧洲的现代化理解为具备常见历史意义的合理化过程的结果。韦伯用普通的
经验研究揭示了合理化的过程，但他并没从经验主义的角度曲解合理化过程，没使合
理性内容在社会学习过程中消失殆尽。韦伯留下来的著作都是一些断片；但合理化理论是
其中的一条主线，大家可以用它把韦伯的理论全貌建构起来；这类讲解视角在20世纪20年
代的哲学讨论中一度占据主导地位，可是，后来被严格的社会学研究（譬如对《经
济与社会》的研究）排挤到了一边，但在近期的韦伯研究中又开始抬头。这类看法
觉得，韦伯的著作是一个整体；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教历史的解神秘
化过程是西方理性主义出现的一个必要的内在条件，韦伯剖析了这个过程，而且借用的是
一个复杂而含糊的合理性定义；相反，合理性定义在剖析社会合理化的现代过程中可以把
有限的目的理性当作主导观念。韦伯、马克思与霍克海默和阿道尔诺所用的都是这个
定义。我想第一对他们的三种看法扼要地加以比较，由此来说明我的提问立场。
马克思觉得，社会合理化就是生产力的大进步，具体而言，就是经验常识的增长、生
产技术的改进、社会劳动力的有效动员、练习与组织等。相反，生产关系是社会权力的
分配规范，也是生产工具的调节规范，只有在生产力所发挥的合理化重压下才会出现变革
。韦伯对资本主义经济和现代国家的规范框架则有另外一番评价，他觉得，资本主义的制
度框架不是束缚合理化力量的生产关系，而是目的理性行为的亚系统（Subsysteme），正
是在这类亚系统当中，西方理性主义才获得了社会意义。当然，韦伯也对社会关系的物化
（作为官僚化的后果）表示担心，由于它遏制了适当的生活方法。霍克海默和阿道尔诺以
及后来的马尔库塞，都是从韦伯的角度去理解马克思的。在工具理性范畴下，统治自然的
合理性与阶级统治的非理性融为了一体，获得解放的生产力加固了异化的生产关系。《启
蒙辩证法》（Dialektik der Aufklaerung）消除去韦伯面对合理化进程尚还抱有些矛盾
，他们毫不犹豫地纠正了马克思的实证立场。常识和技术，在马克思看来是一种绝对的解
放力量，可它们自己却成为了社会压迫的工具。
我在这里关注的不是三种立场到底有什么样的正确性，而是它们共有些理论弱点。一方
面，马克思、韦伯与霍克海默和阿道尔诺都觉得，所谓社会合理化，就是指行为关系当
中工具理性和方案理性的增长；其次，他们又都在考虑，一种总体性的社会合理性究
竟是意味着一种自由生产者的大联合，还是意味着一种适当的道德生活方法，或是与自然
的和谐相处。而合理化的经验过程的相对价值，可以用总体性的社会合理性来加以检验。
但，如此一种总体性的合理性定义，需要和生产力、目的理性行为亚系统与工具理性
的总体承担者处于同一个水平上。可惜，事实并不是这样。在我看来，缘由一方面在于行为
理论过于狭隘：马克思、韦伯与霍克海默和阿道尔诺所确定的行为定义还不够健全，不
足以把社会行为中的所有社会合理化内容全部囊括进来。其次，则在于行为理
论和系统理论的基本定义混杂不清：行为取向和生活世界结构的合理化，同行为系统复杂
性的增加并非一回事。
一方面，我想在开始的时候就交代了解，韦伯是在一个科学语境中接手合理性问题的
，他摆脱了19世纪历史哲学与带有历史哲学色彩的进化论的首要条件。合理化理论不是社
会学作为科学而需要抛弃的推理遗产。社会学是踏着苏格兰道德哲学和早期社会主义的足
迹逐步进步成为一门学科的，它有着我们的问题和理论，主要关注的是现代社会的形成与
进步。在此过程中，社会合理化已经成为了一个主题：在18世纪，历史哲学探讨了
这个主题；到了19世纪，进化主义的社会理论又接手并转化了这个主题。我想简略地回顾
一下社会合理化问题的早期进步历史，以便说明韦伯所面对的实质问题。
孔多塞的《人类精神进步论》（Esquisse d' un Tableau Historique des Progres
de L' Esprit Humain，1794）一书囊括了历史哲学思想的非常重要的主题。合理性
模式是由计算性的自然科学提供的，主如果牛顿的物理学。它发现了"研究自然的真的方
法"；"察看、实验与计算"是物理学揭示自然秘密的三大工具。和康德一样，孔多塞
也深信这种科学的"靠谱过程"。科学成为了一般认识的范式，它把迄今为止的所有哲学
都变成了单纯的建议： "数学和自然科学构成了两大分支。因为数学和自然科学所依靠
的是计算和察看，它们的学说不受不同学派的建议的左右，因此，它们和哲学离别了开来
"。

孔多塞没象康德那样去努力揭示认识办法的基础与科学理性的条件；孔多塞关注
的是韦伯所说的科学的"文化意义"；也就是说，孔多塞关注的问题是：依赖办法致使理
论常识的增长，这会对人类精神的进步与整个文化生活关系产生什么样的影响。孔多塞试
图依据现代科学的历史模式，把人类历史理解为合理化的过程。他的考虑主要包含以下四
个方面的内容：
（a） 第一，孔多塞依据科学进步模式重新讲解了至善（Perfektion）的定义。至善
不再象亚里士多德传统所觉得的那样，意味着事物内在终极目的（Telos）的达成，而是
意味着一个健全的过程，这个过程尽管方向明确，但刚开始目的并不具体。至善被讲解成
了进步。孔多塞在他的著作中试图说明：

"自然的健全并没给人的能力（perfectionnement des facultes humaines）设定
界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一个，就是星球的存在时间，由于
自然让大家没办法摆脱时间的约束"。

人类精神的进步不受人类内在终极目的的限制，它们是在偶然条件下达成的。进步概
念与学习观念联系在一块。人类精神获得进步，并不意味着向终极目的又接近了一步，而
是意味着人类自己的智商获得了有效的证明；也就是说，人类精神获得进步，所要归功的
是一种学习机制（Lernmechanismus）。学习过程就是从知性上克服障碍的过程；孔多塞
觉得，"大家的知性观念"依赖的是"一种紧张关系：一边是大家揭示真理的方法，另一
边则是自然对大家的反抗"。
（b） 自然的反抗包含先见（Vorurteil）和迷信。自然科学模式的认识定义好像把
传统的宗教观念、哲学观念、道德观念与政治观念等统统都给否定掉了。面对这种传统
的力量，科学的启蒙用途日甚1日。科学作为一种独立于神学和人文主义修辞学的亚系统
，在18世纪末获得了长足的规范化，以致于科学发现的组织形式成为了国家和社会的样板
规范。启蒙成为了一个政治定义，代表的是人类在实践中提炼科学常识，进而摆脱先见的
过程；用孔多塞的话说，启蒙是一个政治定义，说明的是哲学对公众舆论的影响过程。科
学进步要想转变成社会生活的合理化，科学家就需要承担起教育公众的使命，以便使他们
自己的工作原则成为整个社会交往的原则。科学家作为启蒙者，试图把他们享有些权利
"大声宣布出来"，这个权利就是："任何一种建议都要同意大家自己理性的检验。……
如此，在欧洲非常快就出现了一群人，他们的工作不是揭示或论证真理，而是传播真理。他
们的使命就是要直捣所有先见的老巢，由于有了先见，大家就到教士和教派、政府和传统
的社团那里去寻求庇护；他们的荣耀在于，消除民众中的谬误，而不是要拓宽人类常识的
界限"。当时还身险囹圄的孔多塞进一步补充说："科学家的使命就是要追求常识的进步
，他们如此做既充满着危险，也蕴藏着作用与功效"。
（c）启蒙定义是一个纽带，把科学的进步观念与觉得科学也致力于道德健全的信念
联系在一块。启蒙需要大家在与教会、国家等传统暴力机器的斗争过程中，拿源于己的勇
气，运用我们的知性，也就是运用我们的自主性和成熟性。除此之外，启蒙的激情还来自于如此
一种经验，即：道德实践的先见事实上已经被科学的批判力量动摇了。"所有政治谬误和
道德谬误都是出于哲学谬误，而哲学谬误本身又是与物理学谬误联系在一块的。没一种
宗教体系或超越自然的迷狂，不是出于对自然规律的无知"。因此，孔多塞觉得，
不只要通过批判去信奉科学，而且要借用科学帮助解决常规问题：

"数学和物理学都是为了让技术愈加健全，使之满足大家最基本的需要：道德科学和
政治科学的进步，对决定大家感知和行为的动因产生了影响，这点难道不是自然的势必规
律导致的？"。

孔多塞所说的包含道德实践问题、学习的认知问题与学习过程的科学组织问题。人
类有能力"获得道德定义"，同样，人类也有能力让道德科学达到自然科学已经获得的水
平：

"自然科学值得信任的唯一理由在于：自然科学觉得，决定宇宙现象的常见规律，不
管大家是不是知道，都是势必的和永恒的；可是，这个原则对于人的知性能力和道德能力所
发挥的效力，为什么比其他的自然进程来得要微弱？"

（d）但，假如启蒙可以依赖人文科学，而且，人文科学的常识进步和自然科学的
常识进步一样在办法论上获得了保障，那样，大家就不仅能够期待个人的道德有所进步，
也可以指望文明的一同生活方法也获得进步。和康德一样，孔多塞也觉得，文明的进步意
味着打造起一个保障公民自由的共和规范、一种确保永久和平的国际秩序，与一个加速
经济增长和技术进步，进而消除或补偿社会不公的社会规范。孔多塞期望消灭"在两性之
间制造不平等的先见"；也期望消灭犯罪和堕落，在卫生和医药方面消除贫困和疾
病；孔多塞觉得，"将来必然会出现如此的局面：死亡只不过外在不可抗拒力量所致使的结
果"。
换言之：孔多塞以为，相对于死亡，生命是永恒的。这是18世纪历史哲学思想的典型
观念，尽管它在法国大革命的一个同年代人那里才获得完整而明确的表述。当然，也正是
这种激进的态度才暴露出了历史哲学思想中的断裂。主要有四个论断后来遭到了质疑，并
促进历史哲学的现代观发生转型。
第一，孔多塞势必会设定一些首要条件，由于他觉得，直线性的进步定义所立足的是现代
自然科学的科学进步定义。（a）他设定，物理学历史与把物理学当作样板的科学，可
以说有一个连续的进步脉络。相反，当代后经验主义科学理论强调，理论的形成与范式之
间没瓜葛；后经验主义科学理论指出，科学理性的连续性不是打造在理论层面上，而是
打造在理论关系层面上，也就是说，打造在不同范式之间的复杂关系当中。更具备冒险性
的是另一个假设（b）：迄今为止，宗教学说和哲学学说所解答的所有问题，不是变成了
可用科学加以合理解决的问题，就是成为了假问题，在客观上消失不见了。孔多塞期望能
克服死亡，这并不奇怪。其中隐藏着如此一种看法，即：偶然性经验和意义问题，迄今为
止一直都是用宗教来加以讲解和解决的，目前会有巨大的缓解。不然，就会留下一些没办法
合理解决的问题，它们一定会对科学解决问题的能力产生非常大的制约。这是韦伯的一个出
发点，他试图由此去追踪社会合理化的过程，而且依据的还不是科学的进步过程，而是宗
教世界观的进步过程。
第二，孔多塞是18世纪的产儿，他未能搞了解，假如从现代科学合理性的角度去把握
人类历史的同一性，他所提出的常见主义需要会有多大的有效性。孔多塞并不怀疑，总有
一天，所有些民族都会"接近象法兰西人和盎格鲁-美国人这类最开化、最自由、最没
先见的民族已经达到的文明状况"。
对于这个信念，孔多塞的论证是：和自然科学一道形成的合理性，并非西方文明所
特有些，而是人类精神内在所固有些。这种关于常见理性的假设，第一遭到了历史学派，
后来又遭到文化人类学的质疑；直至今，这依旧是一个存在争议的话题，关于这一点，本
书导论在讨论合理性争论时已有交代。但，对于历史哲学在19世纪的进一步进步具备深
远影响的，则是其他两个假设。
第三，正如大家看到的，孔多塞把科学进步的认知内容与成熟的道德实践内容联系在
一块；所谓成熟，就是指摆脱了教条和自然的权威。孔多塞用的是前批判的"自然"概
念，这个定义曾出目前康德的历史哲学著作中，被用来确定理论理性与实践理性的同一性
。这种同一性在孔多塞那里没构成问题，尽管从休谟（D. Hume）以来，大家已经了解
地认识到，关于道德理论和国家理论的规范命题没办法从经验科学的命题当中推导出来。最
初，这是从康德到黑格尔的哲学所探讨的主题。黑格尔的法哲学在理论理性与实践理性之
间打造起辩证法中介，这个中介在马克思那里进入了社会理论，而且通过双重途径：
一方面，马克思批判了哲学深思的自足性。伴随黑格尔辩证法逐步与年代合流，理论
与实践的中介成为一个永恒的主题。实践理性所涉及的问题，再也不可以只用哲学的方法来
加以解决了；它们跨越了纯粹论证的界限：批判的武器需要对武器加以批判。用实践方法
来进一步进步理论，不会揭示出太多的常见性内容；值得提及的，就是革命理论了
。
其次，在用非批判的方法把握辩证法定义的过程中，黑格尔又引起了看重；理论
理性与实践理性的同一性深入到了政治经济学批判的基本定义当中，以致于马克思主义理
论的规范基础到今天还模糊不清。马克思主义的模糊内容不是被回避了，就是被遮蔽了，因
而还没得到彻底的清理：被回避了，是由于马克思的社会理论分解成了社会研究和道德
社会主义（阿德勒）；被遮蔽了，既是由于正统派用黑格尔来限定马克思（卢卡奇，科尔
施），也是因为马克思主义被等同于19世纪的自然主义进步理论（恩格斯，考茨基）。这
些理论为历史哲学刚开始探讨的合理化主题进入社会学范围铺平了道路。


对于这类理论来讲，要紧的是孔多塞历史哲学的第四个假设。孔多塞假如认识到，不
断改进的理论常识具备经验意义，他就会把文明的进步还原为人类精神的进步。任何一种
讲解命题，一旦从合理化的角度去理解历史现象，其出发点就势必是：常识和认识的论证
力量具备经验意义。但，孔多塞既没深入研究学习机制和学习过程的首要条件，也没解
释了解，认识是怎么样转化成技术进步，经济增长与社会合理组织的；更没注意到，认
识会带来预料以外的不良反应。孔多塞所信任的是精神的自发用途，也就是说，孔多塞信以
为，人类的知性依赖的是常识的累积，而伴随常识的不断扩散，又会反过来对文明的进步
产生影响。当然，这种自发性表现为两个相互矛盾的方面。从参与者的实践角度来看，文
明的进步是常识普及的结果，是哲学家影响公众舆论的结果，是改革学校教育和大众教育
的结果。这类启蒙实践的目的是要推进人类精神不断进步，但它们自己都是历史哲学的产
物，由于它们首次从理论上揭示了人性的过程，以便让那些参与者可以在实践中进一步
推进这个过程。从科学家的理论角度来看，文明的进步是一些可以用自然规律讲解了解的
现象。从实践角度来看，合理化表现为一种有意志和有意识的交往实践；而从理论角度来
看，合理化表现为一个合乎规律的认知过程。这两个方面紧密相连；但，只须大家从唯
心论的角度觉得人类精神是一种权力，它有着我们的逻辑和动力，上述两个方面就能和
谐地联系在一块。
在这个方面，19世纪的进步理论（在斯宾塞那里达到健全）对历史哲学的合理化主题
作出了重大修订：它们从达尔文主义的角度觉得，文明的进步是有机系统的进步。
讲解渐变的范式，不再是科学理论的进步，而是类的自然进化。如此，合理化主题就进入
了社会进化范围。视角的转变，能够帮助大家更好地把握19世纪的主要历史经验：
--伴随工业革命的兴起，生产技术成为社会进化的一个要紧纬度。生产力的进步刚开始
并不意味着科技的应用；生产力的进步成为一种模式，这个模式比现代自然科学的发
展模式更能够帮助大家从经验的角度把握社会进步。
--政治变革也是如此。政治变革始于法国大革命，结果是资产阶级宪政规范的打造。
进步在资产阶级自由的规范化过程中的反映，比在人文科学中要了解得多，由于人文科学
的进步本身还是一个问题。
--最后，伴随资本主义的壮大，经济进步成为一个具备独立功能的亚系统，当代政治
经济学用循环模式对此有了解的描述。如此既形成了整体主义的视角，使得无须再把社会
分工现象还原为个体的聚合；也出现了功能主义的视角，使得大家可以把社会比作有机体
，进而看作是自我持存的系统。
前两个主题能够帮助大家从经验主义的角度把合理化过程讲解为增长过程；第三个主题
则使得社会史愈加合乎达尔文打造起来的自然史进化模式。如此，斯宾塞（H. Spencer）
就能打造起一种社会进化理论，它剔除去历史哲学的模糊唯心论，把文明的进化看作是
自然进化的延续，进而使文明的进化彻底合乎自然规律。
科学的进步，资本主义的壮大，宪政国家的打造与现代管理规范的形成等，所有这
些趋势可以说都是一些经验现象，是社会系统结构分化的结果。大家无须再把它们仅仅看
作是内在精神历史（可以还原为学习过程和常识累积）的经验标志，也无须再把它们讲解
成历史哲学意义上的合理化标志。
通过对孔多塞提出的四个历史哲学基本假设的考察，大家可以把维多利亚年代的进步
理论简单地概括如下：它们既没对启蒙的理性主义，也没对启蒙的常见主义提出质疑
，因此它们还没意识到欧洲中心论所面临的危险；它们还在重复自然主义的错误结论，
当然，这一点不太显著，由于它们至少提出要用关于实践道德进步的价值判断去讲解关于
进化的理论命题；其次，它们也愈加紧密地依赖社会科学，用（偏向生物学的）经验
科学的进化定义，来填补历史哲学关于历史规律的唯心主义论述所遗留下来的空白。
韦伯重新接手合理化主题，并使之成为一个社会学的问题；主宰当时科学史语境的，
是对19世纪进化论的批判。批判的焦点可以用上文的关键字来加以明确。在这里，我将从
反方向来清理历史哲学的上述基本假设：批判的焦点是进化决定论，道德自然主义与发
展理论的常见主义和理性主义。
进化决定论：从兰克（L. v. Ranke）和萨维尼（
F. K. v. Savigny）开始，精神科学就在历史学派内部逐步形成了，而且一直随着着办法
论的深思。这类办法论的深思最迟到狄尔泰就已经进步成熟，即进步成为一种历史
主义（Historismus）。历史主义批判既针对辨证的历史理论和社会理论，也针对进化主
义的历史理论和社会理论。大家这里主要关注的是这场争论的结果，亦即否定为自然主义
文化探寻发展趋势的做法。历史主义觉得，文化就其本质而言，是一个由意义关系建构起
来的对象范围，表现出来的是结构主义的合规律性，而非规约论（nomologisch）的合规
律性，更不是进化的合规律性。具备反讽意味的是，历史主义把文化科学与生物科学，或
者说，与自然科学的样板区别了开来；正是历史主义的这一做法，促进了韦伯重新从非历
史主义的合理化角度，去提出现代社会发生和进步的问题。假如大家认真对待历史主义的
批判，朝哪个方向肯定目的的渐变就势必会被还原为意义关系或观念的内在逻辑，而非社会系统
的进化机制；大家也一定会从结构主义的角度，而非依据社会进化的规律，来讲解这一渐
变。除此之外，韦伯的这种历史主义遗产彻底妨碍了大家正确对待系统功能主义当中的一些值
得注意的内容。
道德自然主义：韦伯自己是德国新康德主义西南学派的
传人。就精神科学和文化科学理论而言，文德尔班（H. Windelband）和李凯尔特
（H. Rickert）同狄尔泰与其他历史学派哲学家的立场是一致的。但在与社会科学进化
主义理论的争论过程中，新康德主义超越了其二元主义的科学哲学，发挥了一种特殊的影
响，而且是由于他们的价值理论。新康德主义在办法论层面上区别了实然（Sein）和应然
（Sollen），区别了事实的判定和价值的判断，并且在实践哲学中坚决反对所有道德自然
主义。这就是韦伯在价值判断论证中的立场背景。韦伯批判进步定义和进化定义，正是因
为它们在经验科学中发挥了潜在的规范用途。韦伯对于道德范围中的自然主义错误结论十
分敏锐，甚至对于描述命题和评价命题的泛滥也十分敏锐；韦伯的这种敏锐遭到了康德和
新康德主义价值哲学的影响，当然，这种敏锐也有负面用途，它在韦伯那里和一种非康德
的历史主义观念联系在一块，这种观念就是：怀疑实践理性的论证力量。韦伯在办法论层
面上坚决反对道德认知主义和道德自然主义。
常见主义：19世纪的精神科学和文化科学愈加关注社会生活方法，
传统，价值与规范的变化范围。历史主义把自己传统和思维方法的相对性经验总结为如
下问题：即经验科学中设定的合理性标准难道自己不是有着时空限制的文化，亦即现代欧
洲文化的组成部分，因而丧失了其常见有效性需要。但，对于多元文化当中是不是也会出
现认识论相对主义这个问题，历史主义处置得比较草率。精神科学主要探讨的是有文字记
载的文化传统，它给人的直观印象是：不一样的文明在原则上是平等的；文化人类学研究的
则是古时候社会，它对古时候社会与现代社会之间的进步差别随便不会无动于衷。除此之外，功能
主义文化人类学当中从来没出现过如此的危险：即一边用进化决定论批驳所有合规律性
的规约论（nomologisch）剖析，另一边却得出相对主义的结论。正如大家在后文中将会
看到的，韦伯在这场争论中所持的是一种小心的常见主义立场；他觉得，合理化过程并不
是西方所特有些现象，尽管综观所有世界宗教，合理化只有在欧洲进步成为一种理性主义
，这种合理主义一方面具备特殊性，即为西方所特有，其次又具备常见性，也就是说
，它是现代性的常见特点。
理性主义：在历史哲学和进步理论当中，科学和技术是合理化模式
。大家有充分的原因证明它们具备范式特点，这一点韦伯也没不承认。但，要想充当进
步定义和进化定义的范式，就需要从启蒙或实证主义的角度对科学和技术加以评价，也就
是说，需要把科学和技术看作是解决问题的有效机制，它们对于类的历史具备要紧意义。
19世纪末的资产阶级文化批判以尼采与生命哲学家为代表，他们所反对的就是这种准形
而上学的评价方法。韦伯也未能摆脱对科学文明的悲观主义评价。他坚决反对合理
化过程在现代社会中脱离道德的价值趋向，而放纵自流。因此，科学和技术在他的合理化
理论中失去了范式的地位。韦伯集中研究的是目的理性行为规范化的道德-实践基础。


注解：

1. 洛维特（Karl Loewith）：《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》（Max Weber und
Karl Marx），载其：《论文全编》（Gesammelte Abhandlungen），Stuttgart，1960，
第1页及下两页。兰茨胡特（S. Landshut）：《社会学批判》（Kritik der Soziologie
），Leipzig，Neuwied，1969，第12页及下两页。弗赖尔（Hans Freyer）：《社会学作
为现实科学》（Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第
145页及下两页。与我的注解，载施塔默（O. Stammer）（编）：《马克斯·韦伯与当
代社会学》（Max Weber und pe Soziologie heute），Tuebingen，1965，第74页及下
两页，转载于哈贝马斯，（1970），第313页及下两页。是这个传统的还有凯斯勒（D.
Kaesler）编的文集：《马克斯·韦伯》（Max Weber），Muenchen，1972；比恩鲍姆（
N. Birnbaum）：《对于资本主义发生的不同讲解：韦伯与马克思》（Konkurrierende
Interpretationen der Genese des Kapitalismus: Marx und Weber），载塞法特（C.
Seyfarth），施普龙德尔（M. Sprondel）（编）：《宗教与社会进步》（Religion
und gesellschaftliche Entwicklung），Frankfurt am Main，1973，第38页及下两页。

2. 圣卡尔贝格（St. Kalberg）：《当代德国社会学范围关于韦伯的讨论》（The
Discussion of Max Weber in Recent German Sociological Literature），1979，载：
《社会学》（Sociology），第127页及下两页。
3. 请参阅Wellmer， 原稿，（1977）。
4. 哈贝马斯（J. Habermas）：《行为合理性的几个方面》（Some Aspects of
the Rationality of Action），载：杰莱茨（F. Geraets）（Ed.）：《当代的合理性》
（ Rationality Today），Ottawa，1979，第185页及下两页。
5. 卢曼（N. Luhmann）：《目的定义与系统合理性》（Zweckbegriff und
Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。
6. 斯特莱瑟（H. Strasser）：《社会学的规范结构》（The Normative
Structure of Sociology），London，1976，第44页及下两页。
7. 这里引用的是阿尔夫（W. Alff）主编的德法对照本，孔多塞（Condorcet）：《
人类精神进步的历史进程》（Entwurf einer historischen Darstellung der
Fortschritte des menschlichen Geistes），Frankfurt am Main，1963。
8. Condorcet，（1963），第125页。
9. Condorcet，（1963），第29页。
10. Condorcet，（1963），第253页。
11. Condorcet，（1963），第275页。
12. Condorcet，（1963），第325页。
13. Condorcet，（1963），第381页。
14. Condorcet，（1963），第345页。
15. Condorcet，（1963），第383页。
16. Condorcet，（1963），第395页。
17. Condorcet，（1963），第345页。
18. 托伊尼森（M. Theunissen）：《理性的达成》（Die Verwirklichung der
Vernunft），《哲学评论》（Philosophische Rundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，
1970。
19. Habermas，（1976a），导论。
20. 斯克莱尔（L. Sklair）：《进步社会学》（ The Sociology of Progress），
London，1970，第56页及下两页。
21. 罗特哈克（E. Rothacker）：《精神科学的逻辑性与系统性》（Logik und
Systematik der Geisteswissenschaften）， Bonn，1948。
22. 伯格（Th. Burger）：《韦伯的形态定义》（Max Webers Theory of Concept
Formation，Durham，1976；豪（R. H. Howe）：《韦伯的诸种亲和性》（Max Webers
Elektive Affinities），AJS，84，1978，第366页及下两页；巴克（M. Barker）：《康
德作为韦伯的问题》（Kant as a Problem for Weber），载：《英国社会学杂志》（
British Journal of Sociology），1980，第224页及下两页。
23. 关于尼采对马克斯·韦伯的影响，请参 母 莱施曼（E. Fleischmann），De
Weber a Nietzsche，载：《欧洲社会学文库》（Arch. Europ. Soc），5，1964，第190
页及下两页。